پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - چالش شريعت و مصلحت درانديشهي معاصر عرب
چالش شريعت و مصلحت درانديشهي معاصر عرب
اشاره:
«حوارات لقرن جديد» نام مجموعه كتابهايي است كه تاكنون بيش از ١٤ جلد آن به اهتمام دو ناشر عرب منتشر شده و در آن كوشش شده مهمترين پرسشها و معضلههاي فكري كه در طليعهي قرن جديد ميلادي همچنان گريبان متفكران جهان اسلام ـ و خصوصا جهان عرب ـ را گرفته، مطرح و به بحث گذارده شود. ناشران اين مجموعه، معتقدند تنها با گفتوگوي صاحبان آرا و ديدگاههايِ مختلف ميتوان به يافتن پاسخ اين پرسشها و حل اين معضلهها اميد داشت. از اين رو در هر جلد از كتابهاي اين مجموعه، دو تن از متفكران جهان عرب دربارهي موضوعي يكسان به بيان آرا و تأملات خويش پرداختهاند. روش كلي اين گفتوگوهاي كتبي ـ و غير مستقيم ـ بدين گونه است كه نخست از آن دو تن مقالهاي در موضوع تعيين شده آمده و سپس در ادامه، هر يك از آن مقالهها، مورد بررسي و نقد نويسندهي مقالهي ديگر قرار گرفته است.
آشنايي با مباحث اين مجموعه، نه تنها به دليل آگاهي از فضاي فكري حاكم بر جهان عرب و آراي انديشهوران آن، بلكه همچنين به دليل روش ابتكاري و جالب توجهي كه در پرداختن به اين گونه مباحث انتخاب شده، مفيد و ثمربخش است و ميتواند الهام بخش گفتوگوهايي از اين دست ميان متفكران ايراني ـ و حتي فراتر از آن ميان متفكران ايراني و عرب ـ باشد.
«پگاه»
كتاب الاجتهاد؛ النصّ، الواقع، المصلحة ـ همچنانكه در سخن ناشر آمده ـ در تلاش براي پاسخ گفتن به پرسشهايي از اين قبيل فراهم آمده است:
آيا نصّ ميتواند مصالح واقعي انسانها را تحقق بخشد؟ اگر نصّ، ثابت و مصلحت، متغير است، امر ثابت چگونه ميتواند امر متغير را بر گيرد و مصالح نوبهنو را پاسخ دهد؟ انسان چگونه ميتواند مفهوم نصّ را در يابد؟ آيا امكان دارد از نصِّ واحد، درزمان و مكاني واحد، فهم واحدي ارايه شود؟ آيا تفسير انسان از نص، تقدس دارد؟اگر اجتهاد به معناي كاربرد عقل بشري براي دريافت معاني و مقاصد نص باشد، چگونه ميتوان از بستن يا گشودن باب آن سخن گفت؟ آيا لازمهي اجتهاد، پذيرش امكان خطاي انسان در فهم نص نيست؟ چگونه ميتوان اين خطا را تصحيح كرد؟
با اين همه، ميتوان گفت موضوع اصلي كتاب، رابطهي شريعت و مصلحت است. اگر بخواهيم اهميت موضوع را از منظر خود بسنجيم، كافي است به خاطر بياوريم چگونه استقرار نظام جمهوري اسلامي و طرح نظريه ولايت مطلقه فقيه توسط امام خميني كه بر طبق آن حكومت اسلامي تنها به مصلحت نظام مقيد است، مفهوم مصلحت را در انديشه و فقه شيعه، از حاشيه به متن آورد و مباحث پردامنهاي را در اين باره موجب شد و حتي برخي طرح اين مفهوم را گام بلندي در فرآيند عرفي شدن فقه شيعي دانستند. اكنون نيز كه چندين سال از طرح اين موضوع گذشته ميتوان گفت نه از اهميت آن كاسته شده و نه بر وضوح آن چندان افزوده شده است. از سوي ديگر، جالب است كه ميبينيم به رغم آن كه «مصالح مرسله» از دير زمان توسط فقهاي اهل سنت مطرح و پذيرفته شده ـ تا اندازهاي كه از نشانههاي تمايز فقه سني و شيعي دانسته شده ـ هم چنان در ميان فقيهان و متفكران اهل سنت بحثهايي مهم و اساسي دربارهي آن در جريان است.
در اينجا مناسب است پيش از مروري بر مباحث كتاب، با نويسندگان آن آشنا شويم. احمد الريسوني در سال ١٩٥٣ در مغرب به دنيا آمد و تحصيلات خود را در همان جا با دفاع از رسالهي دكترايش با عنوان نظرية التقريب و التغليب و تطبيقاتها فيالعلوم الاسلاميه به پايان رساند. از او آثاري چند منتشر شده كه ميتوان به التعدد التنظيمي للحركة الاسلامية ماله و ما عليه و نيز مدخل الي مقاصد الشريعة اشاره كرد. در حال حاضر وي استاد علم اصول فقه و مقاصد شريعت در دانشكدهي ادبيات و علوم انساني دانشگاه محمد پنجم در رباط و نيز رئيس جنبش توحيد و اصلاح است.
محمد جمال باروت منتقد پژوهشگر سوري و كارشناس مركز عربي مطالعات استراتژيكي در دمشق كه آثار متعددي را منتشر كرده است، از جمله: الحداثه الاولي(١٩٩١)، حركة التنوير العربية في القرن التاسع عشر، جامعة حلب نموذجا(١٩٩٤)، يثرب الجديدة، الحركات الاسلامية الراهنة (١٩٩٤)، أطياف الحداثه: ما بين علمانية النخبه و اسلامية الامة (١٩٩٤)، المجتمع المدني مفهوما و اشكالية (١٩٩٥) و حركة القديسين العرب النشأة ـ التطور ـ المصائر(١٩٩٧).
احمد الريسوني در مقالهي خود با عنوان «الاجتهاد بينالنص و المصلحه و الواقع» سه بحث اصلي و كم و بيش مستقل را دنبال كرده است:
١. اجتهاد
ريسوني با نقل روايتي از رسول اكرم صلياللهعليهوآله كه مجتهد مخطي را داراي اجري واحد دانسته، از آزادي اجتهاد دفاع ميكند و خطاي در فهم نص را، لازمهي طبيعي آن ميداند. با اين حال، بيش از آن كه مخالفان اجتهاد را به نقد كشد، دعوي «اجتهاد مطلق»ـ و به طور مشخص نظريات محمد الطالبي ـ را به نقد كشيده و رد ميكند. به نظر وي، دلايل مدعيان اجتهاد مطلق ـ از قبيل اين كه «هيچ كس به تنهايي حق تفسير دين را ندارد،» «هيچ كس نميتواند مدعي شود همهي حقيقت را در اختيار دارد» يا «در اسلام سلسله مراتب كليسايي وجود ندارد» ـ گرچه بهرهاي از حقيقت دارند، نميتوانند «اجتهاد مطلق» را ثابت كنند.
به طور كلي، اجتهاد در دين به معناي تلاش براي ارايهي فهمي روشمند از دين است كه تحقق آن مشروط به وجود ويژگيهايي است كه هر مجتهدي بايد آنها را داشته باشد.
٢. شريعت و مصلحت
ريسوني نظريهي خود را دربارهي نسبت ميان شريعت و مصلحت در قالب اين عبارت خلاصه كرده است: «شريعت، مصحلت و مصلحت، شريعت است.» مصلحت بودن شريعت ـ به اجماع قالب علما ـ به اين معنا است كه احكام شريعت در جهت جلب مصلحتي واقعي و دفع مفسدتي واقعي است. شريعت بودن مصلحت نيز بدان معنا است كه هر چه را يقين كرديم مصلحت است، جزيي از شريعت بشماريم و اصولي چون مصالح مرسله، استحسان، سد ذرائع و... در فقه اهل سنت بر اين اساس مبتني است، اما اختلاف نظر در اين است كه مصلحت چيست؟
از مصلحت تعريفهاي متفاوتي شده و آن را به صورتهاي مختلفي تقسيم كردهاند. ريسوني مصلحت را هر چيزي ميداند كه خير و منفعت عموم مردم ـ علاوه بر خير تك تك آنان ـ در آن باشد. مصلحت را به مصلحت دين، مصلحت نفس، مصلحت نسل، مصلحت عقل و مصلحت مال و از نظر سلسله مراتب آن به ضروريات، حاجيات و تحسينيات تقسيم كردهاند. همچنين امري كه در يك زمان و مكان مصلحت است، ممكن است به اقتضاي زمان و مكاني متفاوت، به مفسده تبديل شود. ريسوني در تحليل نهايي،مصلحت واقعي را آن مصلحتي ميداند كه پس از بررسي همه جانبهي آن براساس تعريفها و تقسيمهاي ياد شده، به دست آيد.
ريسوني در ادامه به بررسي امكان تعارض نص و مصلحت ميپردازد. نخستين كسي كه امكان تعارض نص و مصلحت را مطرح كرد و تقدم مصلحت را بر نص در اين حالت ضروري شمرد، نجم الدين طوفي (٦٧٣ ـ ٧١٦ه··.) بود. خلاصهي پاسخ ريسوني به اين مدعا اين است كه هر گاه تصور رود ميان نص و مصلحت تعارضي وجود دارد، يا مصلحت موردنظر، مصلحت به معناي واقعي كلمه نيست و يا فهم نص و تطبيق آن با واقعيت دچار خطا و كاستي است. وي به منظور اثبات نظريهي خود به بررسي سه نمونه از تعارض ادعايي نص و مصلحت ميپردازد كه عبارتاند از: روزه، حجاب و حد سرقت.
ريسوني معتقد است اگر به سه اصل زير توجه شود، هيچگاه توهم وجود تعارض ميان نص و مصلحت به وجود نميآيد:
١) تنها معيار شناخت مصالح، نص است. (معيارية النصوص في تقدير المصالح)
٢) نصوص را بايد مطابق با مصلحت تفسير كرد. (التفسير المصلحي للنصوص)
٣) نصوص را بايد مطابق با مصلحت تحقق بخشيد. (التطبيق المصلحي للنصوص).
٣. رابطهي فقه و واقعيت
به نظر ريسوني، فقه و واقعيت، رابطهاي دو سويه دارند. از يك سو فقه و اجتهادِ فقهي در پي آن است كه واقعيت را در چارچوب شريعت در آورد و از سوي ديگر واقعيت از سه راه بر فقه تاثير ميگذارد:
١) تحقيق مناط در معناي موسع آن كه شامل شناخت درست موضوعات احكام نيز ميشود؛
٢) انجام انديشي (اعتبار المآل) يعني توجه به نتايج افعال و تكاليف فقهي و تاثير دادن آنها در هنگام استنباط حكم و فتوي؛
٣) توجه به دگرگونيها و تاثير دادن آنها در اجتهاد.
خلاصه آن كه، شناخت واقعيتي كه اجتهاد در آن و براي آن صورت ميگيرد، شرطي ضروري براي فقيه، مجتهد و مفتي است.
***
محمد جمال باروت در مقالهي خود با عنوان «الاجتهاد بين النص و الواقع» با رويكردي تاريخي، موضوع شريعت و مصلحت را مطمح نظر خود قرار ميدهد. به نظر وي، مصلحت جزو مقاصد شريعت است و حال آن كه علم اصول فقه، آن چنان كه شافعي براي نخستينبار تدوين كرد، از ابتدا علم به وسايل بود. افراط در توجه به وسايل، سبب غفلت از اهميت مقاصد شريعت شد تا اندازهاي كه علم اصول، خود به مانعي در راه پيشرفت مدنيت اسلامي تبديل شد و نقشي اساسي در بسته شدن باب اجتهاد ايفا كرد. راه برون رفتِ از اين بحران، بازسازي علم اصول فقه بر اساس مقاصد كلي شريعت است و خود اين موضوع، در گرو طرح درست مسئلهي رابطهي نص و مصلحت است. در اين مورد، ميان عالمانِ اهل سنت، سه موضع مختلف وجود داشته است:
گروهي از عالمان، مصلحت را جز در صورتي كه بتوان آن را به قياس بازگرداند، معتبر نميشمردند. شافعيان و حنفيان از آن جملهاند، گروهي ديگر به مصلحت مرسله به عنوان اصلي مستقل و قائم بالذات از اصول استنباط باور داشتند كه از جملهي آنها ميتوان به حنبليان و مالكيان اشاره كرد. موضع سوم از آنِ نجم الدين طوفي است كه در حالت تعارض، مصلحت را مقدم بر نص ميدانست. اين موضع زمينهي تاسيس علم مقاصد را فراهم آورد؛ چرا كه تقدم مصلحت بر نص، به معناي تقدم مقاصد بر وسائل است. گام بعدي را در اين راستا ابواسحاق شاطبي (متوفي ٧٩٠ ه··) برداشت كه با تاسيس علم مقاصد شريعت، در روند تحول علم اصول فقه «گسستي معرفت شناختي» ـ به تعبير محمد عابد الجابري ـ ايجاد كرد.
محمد باروت اين تحول را مرحلهي مهمي در فرآيند «دنيوي شدن» فقه اهل سنت ميداند. (وي در اين جا به جاي اصطلاح «العلمنة»، از اصطلاح «الدنيوة» استفاده ميكند.) وي كه با اين فرآيند همدلي دارد و خود را نيز به عنوان متفكري «علماني» معرفي ميكند، ميكوشد از علمانيت راديكال كه رويكردي ضد ديني دارد، فاصله بگيرد. وي حتي اسلام را ماهيتا «علماني» ميداند؛ بدين معنا كه در اسلام ميان مؤمن و پروردگار، هيچ واسطهاي وجود ندارد، اما در هنگام بحث از رابطهي نص و مصلحت، مقصود خود را از «دنيوي شدن» روشنتر بيان ميكند.
محمد باروت نيز ـ همانند ريسوني ـ ميگويد: «شريعت، مصلحت و مصلحت، شريعت است» (و اين همانندي موجب شگفتي ريسوني ميشود.) منظور وي اين است كه گر چه درنظريهي مقاصد بر خلاف سكولاريزم، دنيا استقلال ندارد، مصلحت مستقل است؛ مصحلتي كه با مقاصد شارع هماهنگي دارد و بدان محدود ميشود. در نتيجه ميان شريعت و مصلحت رابطهاي دو سويه برقرار ميشود. از يك سو مصلحت، شريعت را دنيوي ميكند و از سوي ديگر نص دنيا را شرعي ميكند. همين جنبهي دنيوي مصلحت است كه براي مثال به شيخ محمد عبده اين امكان را داد كه آن را با «منفعت» (Utility)در ليبراليسم برابر بگيرد. به نظر محمد باروت، باز توليد مفهوم ليبراليستي «منفعت» در قالب مفهوم اسلامي «مصلحت» بيش از آن كه التقاط باشد، تبيين اسلامي مفهوم است. همچنين ستايش پيشگامان اصلاح طلبي اسلامي، كساني چون سيد جمال الدين اسدآبادي، شيخ محمد عبده و عبدالرحمن كواكبي، از پروتستانتيسم كه نقش مهمي در دنيوي شدن شريعت مسيح داشت، بر همين اساس، قابل توضيح است.
محمد باروت در ادامهي تحليل تاريخي خود به ضعف نظريهي مقاصد و غفلت از آن بر اثر سيطرهي علم اصولِ سنتي اشاره ميكند و از ميان عالمان معاصر، آراي مصطفي السباعي ـ رهبر اخوان المسلمين سوريه ـ را بحث ميكند كه در تداوم گفتمان اصلاحطلبي و خارج از گفتمان سنتي اخوان المسلمين، كوشيد فهمي مقاصدي از شريعت عرضه دارد. كوشش وي، تلويحا مورد انتقاد محمد سعيد رمضان البوطي قرار گرفت. سباعي مصلحت را دليل قائم بالذات ميدانست، در حالي كه بوطي، براساس مفهوم سنتي مصلحتِ مرسله ـ آن را فرعي از قياس ميدانست و تنها در اين اندازه آن را ميپذيرفت. بدين ترتيب، ميبينيم چند قرن پس از طوفي و شاطبي، جدال علم اصول سنتي كه علم وسايل است، با بازسازي آن براساس روح و مقاصد شريعت، به نقطهي آغازين آن بازگشت.
محمد جمال باروت در جمع بندي نظريهي خود ضمن پذيرش حاكميتِ مطلق نص در عبادات، در معاملات مصلحت را حاكم و در مقام تعارض بانص مخصص آن ميداند. وي در عين حال، تصريح ميكند كه اگر تعارضي هست، نه ميان ادله، بلكه ميان ديدگاه مجتهدان است. به نظر وي چنين نگرش استراتژيكي، البته به كار كساني كه زندگي خود را صرفا بر قوانين موضوعه (Positive law) بنا نهادهاند، نميآيد، اما براي دنياگراياني از قبيل خود او كه به جاي تقابل امر ديني و امر مدني، امر مدني را از ابعاد دروني دين ميشمارند و نيز براي اسلامگراياني كه در پي حفظ دينداري خويش در جهان جديد هستند، بسي با اهميت است.
در ادامهي كتاب، نقدهاي ريسوني و محمد جمال باروت بر مقالات يكديگر آمده است. از مطالعهي مقالات ريسوني و محمد جمال باروت، خواننده در مييابد كه اين دو بيش از آنچه در ظاهر مينمايد با يكديگر اشتراك نظر دارند، ولي اختلاف نظر آنها در نگاه به موضوعي واحد ممكن است مانع از توجه به اين اشتراكات شود. در عين حال، هر دو نويسنده كوشيدهاند در نقدهاي خود به صورتهاي متفاوتي اشتراك نظرهاي خويش را برجسته سازند.
ريسوني پس از تاكيد بر اين اشتراكات، به بيان برخي اختلافنظرها ميپردازد. وي معتقد است بر خلاف ادعاي محمد جمال باروت، اصول فقه سنتي بر همهي عرصههاي حيات فكريِ اسلامي تسلط نداشته و عالمان ديگري چون دبرسي، طوفي، ابن تيميه، ابن ميثم و شاطبي نيز بودند كه فارغ از سلطهي تفكر اصوليِ سنتي ميانديشيدند. وي در عين حال معترف است كه آرا و آثار اين عالمان، آن چنان كه بايد رواج نيافت و اين خود تاييد ضمني مدعاي باروت است. ريسوني همچنين تاكيد دارد كه شاطبي را بايد تداوم منطقي عالماني چون جويني و غزالي و ابن عربي دانست، نه نشانهي گسستي معرفت شناختي از آنان.
در مورد رابطهي شريعت و مصلحت، ريسوني معتقد است باروت تابع راي طوفي است، كه بر فرضِ امكان تعارض نص و مصلحت، مبتني است و حال آن كه اگر شريعت، مصلحت باشد، چگونه ممكن است با خود در تعارض قرار گيرد؟
ريسوني ضمن آن كه حسن و قبح ذاتيِ مصالح و مفاسد را ميپذيرد، معتقد است تنها راه شناخت آنها شريعت و نصوص و مقاصد آن است و صرفنظر از آن هر ملاك ديگري از قبيل عرف يا سيرهي عقلا ـ كه اصوليانِ اماميه مطرح ميكنند ـ مردود است.
انتقاد ديگر ريسوني از باروت، اين است كه او به نقل از شاطبي، اجتهاد را به خاص و عام تقسيم ميكند. اجتهاد خاص كه در صلاحيت مجتهدان و براي فهم نصوص است و اجتهاد عام كه در صلاحيت عموم مكلفان، و هدف از آن شناخت مقاصدِ شريعت است. ريسوني ضمن آن كه چنين انتسابي را به شاطبي رد ميكند، معتقد است از آن جا كه فهم مصالح نيز تنها از طريق فهم نصوص امكانپذير است، اجتهاد عام مخالف اين اصل بديهي است كه اجتهاد مستلزم شايستگي و صلاحيت علمي براي فهم نص است كه در اختيار عموم نيست.
محمد جمال باروت نيز در نقد خود، ريسوني را تحت تاثير گفتمان اصلاحطلبي اسلامي ميداند كه در دوران معاصر كوشيده نظريهي شاطبي را احيا كند و بدين ترتيب به نزديكي و اشتراك نظر في ما بين اشاره ميكند. به همين دليل باروت، ريسوني را با نظريههاي نوگرايان همراه ميداند، گرچه در نوشتار خود، آنان را گاه مورد نقد و طعن قرار داده باشد. در عين حال، ريسوني به ضوابط و قواعد علم اصول سنتي پايبند است و به همين دليل دعوت نوگرايان را به اجتهاد مطلق، موجب «بازي بانص» ميداند و حال آن كه بازي با نص چيزي جز تقييد مطلق و تخصيص عام نيست كه در نظريات نوگرايان با اتكا به عقل، مصلحت و عرف جديد انجام ميشود. در واقع، به نظر باروت، اجتهاد جديد در مواردي جز به معناي تاويل نص نيست، گرچه آن را تخصيص يا تقييد بنامند.
محمد باروت در تحليل نهايي معتقد است، ريسوني در جستوجوي فقهي واقعگرا و پويا است، اما در بن بستي گرفتار آمده كه ناشي از چيرگي علم اصول سنتي است كه مانع از رشد اصول جديدي كه مبتني بر فهم مقاصدي شريعت باشد، گرديده است. ريسوني ميكوشد از اين بن بست راهي به بيرون جستوجو كند. صرف نظر از ميزان توفيق او بايد گفت كه او و نوگرايان در وضعيت تاريخي يكساني قرار گرفتهاند.